07.15.08
Posted in 杂谈, 说书 at 9:21 am by 若水
14 VII 2008
田余庆先生在其《东晋门阀政治》一书中强调，真正的门阀政治只局限于“王与马共天下”的东晋而不能被延续到南朝。其建立的背景是王权的软弱：司马睿守琅琊，自身算不上是主流王氏，亦谈不上有什么出众的战功、声望，建立江左政权需要琅琊王氏的支持。门阀政治经过了琅琊王氏、高平郗氏、颍川庾氏、谯国桓氏、陈郡谢氏而终于太原王氏。门阀政治需要以下三点条件，即“成熟有力量有影响的社会阶级即士族的存在…丧失了权威但尚余一定号召力的皇统存在…[以及]民族矛盾十分尖锐这样一个外部条件” (294)。这三点条件在刘裕代晋后已不完全具备：次等士族的兴起以及皇权的再度振兴把门阀政治带向了灭亡。外族威胁固然存在，但不足以支撑起一政治系统。士族门阀大势已去，虽仍能保持官位，却只能依附于皇权，被动地参与刘裕子孙的骨肉相残（这点和八王之乱时期相似）。而门阀政治则代表在肯定皇权的情况下把门阀权力与皇权相等，而无法取而代之的相持状态。恒温的北伐是门阀政治的代表。虽然其武功足以收复关中，却志在江左，北伐只为提高自己的个人声誉以图代晋（这点王仲荦在其《魏晋南北朝史》中有详细诉说），最终却因为其家族势力不够大、影响不够广，招谢氏等的反对而失败。照这种观点看来，所谓的门阀政治是一种特定历史因素产生的产物。与较为熟悉的军阀政治一样，其起始再与统治者的无力，但与其相反其特征在于巩固了政体内部格局的稳定性，不会马上产生分裂。
与门阀政治相似的是在各大party machine控制下的党派政治。这点在19世纪末的美国尤为明显。此情况下的总统普遍较弱，而政务大事则取决于各地党派机构。而党派机构呢内部运行则需通过个人的家族、名望和经验来决定。其根本是稳定性的而不是分裂性的。但是与门阀政治不同，这种party machine制度即无需支持皇权，又无需抵抗外敌。其建立本身是一种内部政治的稳定和腐化，而不像东晋门阀政治，因为外敌的存在而随时会改变其内部特征。门阀政治本生虽看似腐朽，但其精神则值得深思。在此制度下无一家一族（包括皇族）可以擅自夺权；类似尝试将遭到其余士族的围剿而失败。其稳定性的根本即来自于其内部之不稳定性。家族盛衰相互交替本身就象征了一种政治的运营过程。无论是非与否政治的根本性问题已经得以解决：对于其政体下的特定公民（按照亚里士多德的定义即为有可能参与政治的人，即世家贵族）来说其利益已经得到了保障。
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06.06.08
Posted in 说书 at 11:29 pm by 若水
7 VI 2008
汪晖在其97年出版的自选集中收录了以下五篇文章：“韦伯与中国的现代性问题”、”个人观念的起源与中国的现代认同“、”科学的观念与中国的现代认同“、”中国现代历史中的‘五四’启蒙运动“、以及”地方形式、方言土语与抗日战争时期‘民族形式’的论争“。文集包括其80年代到90年代中期的文章，基本来说所概括的都多多少少包含了一种对传统意义上被现代学界所接受的”现代性“的反思。诸如“韦伯与中国的现代性问题”讲述了韦伯自身对中国思想的误解，以及直接从西方理论对中国现代性进行“排他性的分析”的错误。汪晖看来，韦伯自身的理论上存在一种双重标准（double standard）的问题：
韦伯对理性化过程的悲观主义态度预示了批判理论的基本主题，但这种悲观主义完全不存在于他的中国研究之中；现代化理论用社会学的功能主义(functionalism)重构了韦伯理论的基本主题，其特点是切断现代性与西方理性主义以及启蒙所提供的最终目标的内在联系，使西方社会中的所谓理性化过程成为一种普遍适用的社会指标，用以分析包括中国在内的所有社会。现代化理论决定了中国研究的基本前提和历史想象方式。现代化理论决定了中国研究的基本前提和历史想象方式，而这一理论产生于对西方理性化过程的观察，又是这一过程在知识领域的结果。重建文化研究的方法论视野，使理解中国现代社会的必要条件(23)。
中国现代性的问题在于其理论根本来自于西方理论普遍化衍生的结果，缺少其本土性与根本的历史延续性。这种构架下建立的理论不但忽略了西方理论本生的限制性（诸如韦伯对中国研究的特殊性方法）、其自身矛盾，更是消解了文化之间异同所构造的更深成的、历史性的矛盾问题。汪晖想提醒我们的是他在“个人观念的起源与中国的现代人同”中所强调的章炳麟以不齐为齐之思想“而突出的一种特殊性，却又包含公理的思想：
章氏的齐物论宇宙观强调“以不齐为齐“的物各有己的思想，但是，“不齐”与“己”都是对一种更高的状态的印证…章氏的个体概念之所以是临时性的，归根结底只有”公“才是永恒的自然状态。换言之，章氏虽然用个体对抗国家，似乎是极端的个体主义这，但个体对他而言并非价值源泉和认同的基础；相反，价值源泉和道德基础渊源于一种独特的自然状态，这种状态是无私之公(117)。
而相反，“五四”以来兴起的“德先生赛先生”反而是一种忽略了异同性根本，对中国来说未达到“无私之公”的理论。科学概念在试图脱离价值取向的过程中恰恰是重新确认了价值取向的存在。所以对往回来说“五四”学人从理学“格致”演发到科学的过程中终究使科学获得了“格致”的根本性特点(269)。与西马的理论相似，汪晖预设了“五四”启蒙思想的内在矛盾及其自我瓦解。其自身的发展异于当代想象，并非是一种单一性的思想，而是一种复杂的，无法自成一体的多元性代名词。中国无法在几年内“走完”西方几百年几千年走过的道路，也没有必要走完。所以在“五四”启蒙运动中马克思主义、无政府主义、自由主义、民主是可以并存的：它并不是代表中国有其独特的包容性，而是导致了其无法完全消化任何理论之一。汪晖说，
作为一个思想运动，[“五四”启蒙思想]是在面对过去、反叛过去的激烈态度中形成的。“五四”启蒙思想没有共同的社会哲学基础，从而没有建立起自己的逻辑体系，而启蒙主义的思想原则一旦离开了它的逻辑体系，也就丧失了它的明确规定性。在“态度的同一性”基础上形成的启蒙运动思想，同时包含了对启蒙的思想原则的否定，即使各种“主义”荏苒标举启蒙的口号。但这些”主义“在更为基本的前提和精神上与启蒙原则的对立和冲突，必然导致中国启蒙思想的内在的混乱和启蒙运动的迅速的分化与解体。这就是我所谓“五四”启蒙思想的“危机”。“危机”不是外在的，不是由外部历史事变决定的，而是内在于启蒙思想运动的。民族矛盾的尖锐化和中国社会政治的分化只是促成了”危机”的爆发(339)。
”五四“启蒙的思想困境是一种普遍性理论的内在逻辑窘境。如张旭东提出的，现代性思想的论争是一种“普遍性”和“特殊性”思想的论争。那末来说汪晖是站在“特殊性”这一边的。对汪晖来说鲁迅的重要性就是在其“怀疑主义”已经远离了启蒙主义，而是一种从人为出发点的特殊性精神。那种“反抗”的精神正是属于鲁迅的，也是属于汪晖的根本性回答。这种思维方式诚然是重要的，但其缺点与大多左翼批评理论一样，特别与阿尔多诺为代表的法兰克福学派相似，缺少了一种“反叛”以后的建设性。阿尔多诺对社会未来的构想仅限于一种悲观的”策略”，只能通过学界和知识的努力来重新构造公民批判性思维能力。这一点来说汪晖对现代性的反思也是一样。其根本来说是一种“反思性”的，从理论的角度来说未必能支撑某种特定的政治构想。就汪晖来说，其政治思想可能是一种左翼的民主社会主义构造，但这种理论的建立是”否定-否定“式的，而不是根本建设性的。它缺少了本体性的理路根本，而只能是一种1）对市场化自由化的批判，和2）对正统马克思主义的修正。但“特殊性”的理论根本应注意，当代的中国社会已经市场化了，已经是一个消费社会了。其建设根本不应该是一种对现实的否定，而更应该是一种建立在不可改变的现实基础上的历史性项目。
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03.11.08
Posted in 人文, 说书 at 8:38 pm by 若水
霍克海默与阿尔多诺的名作《启蒙辩证法》(the Dialectic of Enlightenment)代表了法兰克福学派对启蒙运动及受其深厚影响的现代社会之批判。法兰克福学派作为西方马克思主义的代表在欧陆战争后与第三国际式的马列主义分道扬镳。作为一个放弃了直接暴力革命与无产阶级独裁的学派而言，法兰克福学派亦没有走向伯恩斯坦所代表的康德式修正主义，而是从学术的立场在肯定革命的必要性下（本雅明认为革命是一种末世性的救赎，而阿尔多诺则认为它是一个有取向性的憧憬）冷眼观察和批判工业化、都市化、和机械化的现代社会。但法兰克福学派的诸位却又不甘于只做学术，认为思想和行动是不可分开的，以“批判理论”此名来形容他们对社会实践其思想的理念。
霍克海默和阿尔多诺认为启蒙运动归根结底来说是失败的。启蒙运动代表了魔法社会（玛娜）与科学社会的分界线。科学社会的根本理论是工具理性：其宗旨是把所有的事物和关联性都减小为最低限度的形成体，进行测量，并将其作为工具以用之。而不能被简化为最低限度形成体的现象则被忽略。社会的单位变为了个体：架于个体之上的总体性社会现象则就此失去了意义。在其客观性了解世界的同时，启蒙理性物化了世界。个体虽然存在，却无法保留其主体性；集体虽然存在，却无法解释集体行动（praxis）：启蒙理性是无法从主观和相对的角度出发来了解世界的。启蒙辩证法的目的就是在于通过辩证法来说明启蒙理性的种种问题。在霍克海默和阿尔多诺眼里，启蒙运动所带来的科学性思想最终导致了社会对个人的压迫甚至法西斯主义。
《启蒙辩证法》选择了《奥德赛》中的主人公奥德修斯来代表启蒙理性的锥形。霍克海默和阿尔多诺提到，奥德修斯可以在其本人不在的二十年时一样让其王国正常运行。牧户和佃户照常工作，王后虽然名义上代表了王权却并没有执行任何权力——这就是理性的力量。而另一方面，奥德修斯对与其飘扬地中海的士兵水手的控制也是绝对的。面对海妖歌声的诱惑，奥德修斯命令其手下堵住耳朵，不受影响。而对于自己他的要求则相反。作为启蒙理性的代理人他需要对证明和享受自己权力带来的果实：所以他要受到诱惑，要享受海妖的歌声。但同时启蒙理性的代言人却不是自由的。他在定义自己的权力时已经放弃了自己的主体性，所以他必须要通过工具理性来“控制”非理性的部分——欲望。所以他要求部下把自己绑在桅杆上，直到船离开海妖所在的领域为止。那末，奥德修斯在遭遇海妖的过程中就充分体现了启蒙理性的弊病。一方面其根本是控制，另一方面其本质是压抑。在奥德修斯听到海妖歌声却不能离开的狂喜和痛苦中，代表启蒙运动的工具理性已经在人类最早的记载中展现了身影。
诚然，霍克海默和阿尔多诺的比喻并非完全合理。将一近代现象追溯到远古史诗时代本身就是一种忽略了历史性特征的做法。而且奥德修斯作为一英雄人物其本身既是大于凡人的；他的英雄式意志并不能和普世性的启蒙理性相比。作为一个多元性的个体（polutropon/ man of many turns），奥德修斯并不是一个只有理性和运用理性去看待世界的。他并不只把一切事物都简化成可以测量和控制的变量，而是保有了一个更全面的世界观。虽然知道他的性格会导致他马上将再次踏上旅途，虽然知道伊萨卡并不能给他带来一切，奥德修斯还是义无反顾地一点一点地朝着他的家乡走去。这种精神是霍克海默和阿尔多诺所批判的启蒙理性所不必备的，也是一种对科学理性相反的“魔法社会”的朝圣。
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04.17.07
Posted in 说书 at 12:51 pm by 若水
To the Finland Station算得上是上世纪著名纽约知识分子Edmun Wilson的大作了。Wilson从法国历史学家Michelet，乌托邦社会主义者Saint-Simon和Owen，直到马克思、恩格斯，最后经过列宁和托洛茨基，就如1917年4月列宁坐上了去彼得格勒芬兰站的火车一样，将共产主义描述成了一历史性的列车——从最初开始就已经无法阻止，最终造就了十月革命。此书以Michelet, 马克思与列宁为主线，其余的人物与其想法亦有相对详细的介绍。虽然此书对黑格尔辩证体系有一定的误解，但不失为少有的完整性思想史，在此特别推荐。
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1917年4月16日，列宁同志在与敌对的德意志帝国调解后，途径瑞士、德国、芬兰，终于抵达了彼得格勒。历史的步伐从此便如洪流般前进了…
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03.16.07
Posted in 说书 at 4:27 am by 若水
这几日有空读了田晓菲老师的Tao Yuanming & Manuscript Culture: The Record of a Dusty Table (中文好像会翻成《尘几录——陶诗论稿》)。田老师在此著作中刻画了一个鲜为人知的陶潜：北宋以降，受东坡影响，大部分文人都将渊明看作一脱俗的隐士，并顺其意来解其诗。作者则指出六朝之时的中国文化界乃一“手稿文化”：在印刷术盛行之前，文本的流传往往经过了经过不同人之手，以不同的版本展现在我们面前。好比说，“采菊东篱下，悠然望南山”此二句就引出了后人强加的误解。苏轼提出，“悠然见南山”才是正确的版本，而“望”则是文本流传过程所致之失误：作为隐士的陶潜不会刻意去“望”南山，而只会不留意“见”南山。此观点被多数后人所采。但实际上这二句却可能有不同的意义。作者提出，在六朝时士人思想受老庄之道影响，好清谈玄学，隐居求仙：后人把“菊”认为是一种渊明隐居的比喻，而实际上当时菊花则与“长生不老”更有关联，为草药之一种。如果此观点的话，就不难理解“望”南山了。诗中可能并无那种刻意强调“隐士”的概念——此概念本身可能是后人强加的。作者更提出，陶潜传记并不肯定，无论是《晋书》、《南史》、《宋书》，还是萧统《文选》中渊明之传记，均有相似记载：“潜少怀高尚，博学，善属文，任真自得，为乡邻之所贵，尝著《五柳先生传》以自况，曰：‘先生不知何许人，不详姓字，宅有五柳树，因以为号焉。闲静少言， 不慕荣利。好读书，不求甚解，每有会意，欣然忘食。性嗜酒，而家贫不能恒得，亲旧知其如此，或置酒招之，造饮必尽，期在必醉，既醉而退，曾不吝情。环诸萧 然，不蔽风日，短褐穿结，箪瓢屡空，晏如也。常著文章自娱，颇示己志，忘怀得失，以此自终。”（《晋书·陶潜传》) 也就是说，对陶潜记载多出于其自传：而其自传则是一个名曰五柳先生的虚构人物之传记。陶潜作为“隐士”，也是由他一手打造的。作者则反问：如果陶谦真的是一隐士，为何要留下字据自谓“隐士”？好个“不祥姓字”！当然，作者也明白，“我们得记住这个‘少了些平静少了些不朽的陶渊明’也不能算是权威性版本。它只是很多个可能性中的一个，一个经常被刻意无视了的可能性而已。”作者希望通过陶渊明的例子来说明“多个”陶渊明存在的可能性，以突出中世纪中国的文献不稳定性以及其文献在不同注疏者笔下由于个人或意识形态需要改变而自成一体的现象。通过展现陶诗的不同版本以及东晋刘宋之交的文化以刻画一“手稿文化”，此作品不失为一佳作。
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02.28.07
Posted in 说书 at 12:59 am by 若水
周日心情甚好，有机会翻起牟宗三先生的《历史哲学》。三日毕，感触深。牟氏，为新儒家第二代代表人，熊十力先生之弟子，真真正正的贯穿东西、为儒学复兴及创新之推广者。此书则充分表达了作者之精神。《历史哲学》一题来自黑格尔之同名著作。黑氏有云中国并无一自由超越之理性，并谓之中国因此并无实际之历史发展前进，无法酝酿德先生和赛先生。此学说为马克思所继承，造就了马氏辩证唯物主义之相同论说，并因意识形态需要硬将西方历史发展体系套用至中国。牟氏则认为不然，提出了其两种不同的尽理精神之说：西方发展出了“分解的尽理之精神”，通过人与自然，人与天，思维与身体的种种对立而造就了人对外界的探索，分析性的发展出了科学，而中国则发展出了“综合的尽理之精神”，讲究天人合一、阴阳和谐，发展出一种伦理道德的理想主义，内圣外王之道。虽然中国达到了治道的平等，却未达到政道的平等：在皇帝（并非黑氏所说只有皇帝一人是有超越性的）以下人人平等，可是依然没有政治民主的萌芽——每个人各尽其责，修身之国平天下则造就了一种社会内在的和谐，而不是一种模式上的权力均衡。本书主题为中国先秦至东汉思想的发展与制度之转换，如弥尔一样取一唯心主义历史观。牟氏并不刻意将史实与价值刻意分解是区分开来，而是运用前者来照亮后者，寻找历史文化之光。此书凡五部：第一部论夏商周，探求周文之源及古文化中综合的尽理之精神之混含体现；第二部为春秋战国秦，讲五霸与孔子，战国与孟荀，以及秦与法家，通过孔子之人格表现出自觉行上的仁义之道，孟荀之发展，以及法家毫无人文价值的集权统治；第三部讲楚汉争霸，并道出刘邦、张良为天才时代之人物，虽不能尽理却能尽气，造就西汉二百年盛世；第四部、第五部分为西汉理性超越和东汉内在理性之各二百年。西汉经过刘邦天才式的纯朴发展，思想开化，直至孝武接受董仲舒而兴儒，达到了理性超越之境界。东汉因光武“凝敛的理性人格”而造就了一内在理性，表现于政治者，诸如尚书、宰相、功臣、外戚、宦官、皇帝权力对列之局。本书对历史之评价延续了王船山思想，并通过钱宾四（穆）之《国史大纲》来解释各时代之制度，并加入了牟氏又西方康德一派的哲学见解以及与黑氏观点之对立，值得一读。书中精华为第三部第二章与第三章：此二章一方面说明西方文化为分解的尽理精神，一方面说明了中国文化为综合的尽理尽气精神。
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02.23.07
Posted in 说书 at 6:06 am by 若水
纳博科夫之《尼古莱·果戈理》(Vladimir Nabokov’s
Nikolai Gogol) 成书于1961年，为作者为传奇性的（和怪异的）乌克兰作家果戈理缩写之“传记”，旨在使欧美读者能真正地了解果戈理讽刺、幽默、同时可悲的想象性艺术。纳博科夫笔下的果戈理是矛盾的、非理性的、超现实的甚至是荒诞的。与果戈理一样，纳博科夫同样采取了一种非常规的写作手法。第一章仅凭题名“他的死亡和幼年”即刻意破坏了纳博科夫作为文学评论家的信誉，就如他在《暗火》中所表现的现实与想象交错一样。作品并没有细节性地介绍果戈理其人、以及其大部分早期作品，仅仅突出了戏剧《钦差大臣》(“Government Inspector”)，长篇小说《死魂灵》卷一 (
Dead Souls, Part I)，并由其代表短篇小说《外套》(“the Overcoat”)。纳博科夫突出了果戈理在创造过程中并无所谓的“目的”或“信息”，并存在与现实及幻想当中：其艺术即在他能凭空创造出切切科夫等真实却同时虚假的艺术人物。不受现实主义的约束，果戈理之人物命名皆有其特殊意义。好比说，《外套》的主人公亚卡基·亚卡基维奇(Akaky Akakievich)意为“狗屎·狗屎之子”，非常明显是虚构之作，却同时以其名而表现出了他作为一无权无势小官员的真实性——当然，我们不可否认果戈理有点疯，或者说至少是神经质的。纳博科夫并没有提供太多作品的情节摘要，仅仅突出了他们的语言。他提到，果戈理的作品之情节是简单单线条的，却能通过文字来艺术性的呈现出一种讽刺性的悲喜剧。如果没有读过果戈理的作品，此书并不是一本绝佳的介绍。但是，如果已经读过果戈理的部分作品，又想更了解作者的艺术的话，此书就是一不可多得的伴侣。
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